为武则天讲法 禅宗北派神秀的禅法有何特点

中国禅宗是中国佛教特有的一个流派，不但印度没有这类学说，中国佛教流派中也属独树一帜。

学术界一贯认为禅宗弘忍以后，分为南北两派，南派以慧能为代表，北派以神秀为代表，时称“南能北秀”。南派禅法弥漫天下，著作流传广泛。北派禅法，只有少数北派禅宗大师的碑铭中保留一些言论记录，且语焉不详，很难看到它的学说派禅宗，北派显得十分浅薄，似乎没有达到禅宗的全貌。如果按照南派禅宗提供的资料来论述北禅法的起码水平。最明显的莫过于《坛经》记录的《传法偈》。据说，五祖弘忍出了题目，要弟子们回答，考验他们理解是否正确。神秀偈云：

身是菩提树，心如明镜台。

时时勤拂拭，莫使有尘埃。

慧能听了神秀偈，认为神秀没有把道理讲透，便另外作了一首偈：

菩提本无树，明镜亦非台。

本来无一物，何处有尘埃。

这两首偈语，经过《坛经》及各种南派禅宗的传播，几乎成了南北两宗分别高下的凭证。我曾有文章专门辨析这个故事可能是虚构的，这两首偈，也不尽可信，神秀偈可能是慧能一派编造的[1]。现在只谈神秀的禅法。

“神秀[2](605～706)，俗姓李，汴州尉氏人……至蕲双峰山忍禅师所，受得禅法。禅灯默照，言语道断，心行处灭，不出文记，后居荆州玉泉寺。大足元年，召入东都，随驾往未二京教授。

则天……问神秀禅师曰，所传之法，谁家宗旨？答曰：禀薪州东山法门。问：依何典语？答曰：依文殊说般若经，一行三味。

则天曰，若论修道，更不过东山法门。以秀是忍门人，便成口实也。……神龙二年逝，遗嘱三字云“屈曲直”。[3]寿百余岁，赠大通禅师。”(《楞伽师资记》）

神秀是弘忍的十大弟子之一，他的学说不但耸动京洛，后来名满天下。宗密认为神秀是“息妄修心宗”，不无根据。神秀的思想中有“修心”、“心为万法之源”的观点。为了使心不受外界干扰，教人排除外界干扰，内净其心，这也是达摩以来的一贯方法。

神秀著作，已失传。据慧琳《一切经音义》中曾提到，神秀著有《观心论》。近在敦煌发现手抄本《观心论》，文中基本观点可以代表神秀宗旨。

神秀是弘忍以后的又一重要流派，可惜后来受慧能一派的排挤、曲解，长期被淹没。据唐人张说《大通禅师碑》，神秀宗旨是：

“专念以息想，极力以摄心。其入也，品均凡圣；其到也，行无前后。趋定之前，万缘尽闭；发慧之后，一切皆如。捧奉《楞伽》，递为心要。”

只靠张说的上述介绍，还不足以说明神秀思想。北宗禅的首领，应当有他的独到的见解和号召群众的一些主要言论。幸好敦煌手写佛典文献中还保留了一部分材料，其中有几种可以代表神秀一系的禅法。敦煌本《菩提达摩观心论》及《绝观论》等著作，借用达摩的名义，阐述北宗禅的一些主要思想。[4]

禅宗以不立文字相标榜，各种抄本中，文字有歧异，详略有出入，各个流派的传教人根据各自的理解在禅宗的大方向、总体系范围内有所发挥。研究禅宗与研究其它宗派的方法也应有所不同。如研究法相宗，一字一义必须搞清楚，否则难以理解。对禅宗文献资料，则不能一字一句地抠字眼，而是要把握其总体脉胳，用禅宗的思维方法来探究禅宗，才可能更好地理解它。

现在以《无心论》、《观心论》、《绝观论》等写本进行剖析，从而考察其确立时期北宗神秀一系的概貌。北宗禅提出“无心论”：

“假如凡终日见，由为无见，见亦无；闻终目闻，由为无闻，闻亦无；觉终日觉，由为无觉，觉亦无心；知终日知，由为无知，知亦无心。

夫无心者即真心也。真心者即无心也。问曰：今于心中作若为修行？答曰：但于一切事上觉了，无心即是修行，更不别有修行。故知无心即一切，寂灭即无心也。弟子于是忽然大悟——始知心外无物，物外无心。举止动静皆得自在。断诸疑网，更无挂碍。”(《无心论》题为《释菩提达摩制》，《敦煌》S.296)

“无心”是从扫除执著的观点提出的，这是大乘佛教破除法执的一种教人方法。无心不是一切皆无，一片空无。他的“无心”即教人不起执著心，破除执著心，才可以体验真心。

“我尚不起布施心，何况惺贪心？我尚不起持戒心，何况触犯心？我尚不起忍辱心，何况杀害心？我尚不起精进心，何况懈怠心？我尚不起禅定心，何况散乱心？我尚不起智慧心，何况愚痴心？我尚不起天堂心，何况地狱心？我尚不起慈悲心，何况毒害心？我尚不起清静心，何况秽浊心？我尚不起饶益心，何况劫夺心？”(《大乘北宗论》，《大正藏》卷85.1282页)

一切心不起，乃是无心，教人不要计较世俗的日常生活中的是非得失。所谓不计较，不是不分是非得失，而是要超脱是非得失。不脱世俗心，就不能超脱世俗的忧乐，即不得解脱。它说：

“忧从心忧，乐从心乐，若忘于心，何忧何乐？”

“有文有字，名曰生死，无文无字，名日涅槃；有言有说，名曰生死，无言无说，名曰涅槃；有修有学，名曰生死，无修无学，名曰涅槃；有智有慧，名曰生死，无智无慧，名曰涅槃。”

又说：

“断烦恼名曰生死，不断烦恼名曰涅槃；见解脱名曰生死，不见解脱名曰涅槃；见涅槃名曰生死，不见涅槃名曰涅槃；厌世间名曰生死，不厌世间名曰涅槃；乐大乘名曰生死，不乐大乘名曰涅槃。”(《大正藏》卷85.1282页)

北宗认为：

诸般若中以无心般若而为最上。故《维摩经》云：以无心意无受行，而悉摧伏外道。又《法鼓经》：若知无心可得，法即不可得，罪福亦不可得，生死涅架亦不可得，乃至一切尽不可得，不可得亦不可得。(《大正藏》卷85.1270页，《敦煌抄本》S.296)

关于心性问题，神秀一派提出安心和息妄心的主张：

“云何名心，云何安心？

汝不须立心，亦不须强安，可谓安矣。

问曰：若非心念，当何以念？

答曰：有念即有心，有心即乖道，无念即无心，无心即真道。

凡有所得，即有虚妄，圣无所得，即无虚妄。

无心即无物，无物即天真，天真即大道。”

息妄心：

“众生妄想，云何得灭？

答曰：若见妄想及见灭者，不离妄想。

夫言圣者，当断何法？当得何法而云圣也。

一法不断，一法不得，即为圣也。

不断不得，与凡何异？

答曰：不同。一切凡夫妄有所断，妄有所得。

凡有所得，圣无所得。然得与不得，有何异？

答曰：凡有所得即有虚妄。有虚妄故，即论同与不同，无虚妄故，即无不异。

答无异者，圣名何立？

答曰：凡夫之与圣人，二俱是名。名中无二，即无差别。

空为道本，空是佛不？

答曰：如是。

若是空者，圣人何不遣众生念空，而令念佛也？

答曰：为愚痴众生，教令念佛。若有道之士，即令观身实相，观佛亦然。夫言实相者，即空无相也。”

天台荆溪湛然有“无情有性”之说，为佛教理论界所推重，认为是佛性说的一大推进。禅宗与此同时，也提出了类似的命题。

“问曰：道者为独在于形灵之中耶？亦在于草木之中耶？

〔入理〕曰：道无所不遍也。

问曰：道若遍者，何故杀人有罪？杀草木无罪？

答曰：夫言罪不罪，皆是就情约事，非正道也。但为世人不达道理，妄立我身。杀即有心，心结于业，即云罪也。草木无情，本来合道，理无我故，杀者不计，即不论罪与非罪。

夫无我合道者，形视如草木，被斫如树林，故文殊执剑于瞿罢，鸯掘持刀于释氏。此皆合道，同证不生，不知幻化虚无，故即不论罪与非罪。”(《绝观论》第6)

上述问者问的是佛教本体论，而答语说的是无心论的道德观。问者还要追问个究竟：

“问曰：若草木久来合道，经中何故不记草木成佛，偏记人也？

答曰：非独记人，亦记草木。经云：于一微尘中具含一切法。又云：一切法亦如也，一切众生亦如也。如，无二元差别。”

这里已明确回答了一切法(存在）都体现佛性，佛性普遍显现于一切存在(一切法）中。这是禅宗的无情有性说。我们不可断言天台宗、禅宗谁拥有这种发明权，如从人类认识史的角度来观察这个问题，可以说在中华民族认识世界达到了一定的理论准备阶段，其哲学本体论都能提出类似的问题和答案。这类问题，在先秦哲学不可能提出来，在两汉也提不出来。这是人类的认识逻辑所决定的。

小乘破我执，用分析法分解人五蕴和合，不可妄执为有。大乘进而破法执，教人不要拘泥于经书上的文句教导。佛经教人，首先要遵守五戒(不杀、不盗、不淫、不妄语、不饮酒)，北宗佛教对于这类问题都做出相应的解说。

关于杀生：

“问曰：叵有因缘，得杀生不[5]？

答曰：野火烧山，猛风折树，崩崖压兽，泛水漂虫，心同如此，合人亦杀。若有犹豫之心，见生见杀，中有心不尽，乃至蚁子亦系你命也。”

关于偷盗：

“问曰：叵有因缘，得偷盗不[6]？

答曰：蜂采池花，雀衔庭粟，牛飨泽豆，马嗷原禾，毕竟不作他物解，合山岳亦擎取得。若不如此，乃至针锋缕叶，亦系你项作奴婢。”

关于戒淫：

“问曰：叵有因缘，得行淫不[7]？

答曰：天复于地，阳合于阴，厕承上漏，泉澍于沟，心同如此，一切行处无障碍。若情生分别，乃至自家妇亦污你心也。”

关于妄语：

“问曰：叵有因缘，得妄语不[8]？

答曰：语而无主，言而无心，声同钟响，气类风音，心同如此，道佛亦是无。若不如此，乃至称佛，亦是妄语。”

关于饮酒：

“问曰：若人醒时致醉何在？

答曰：如手翻复。若手翻时，不应更问手何在。”

又云：

“如人醉时非醒，醒时非醉，然不离醉有醒，亦非醉即是醒也。”

佛教对信徒的基本戒律(五戒)，北宗禅看来，也要扫除其执著。

“问：有人饮酒食肉，行诸五欲，得作佛法耶？

答：心尚不有，谁作是非？

问：何名佛法？

答：心知法无，即是佛法。

问：何名如来藏？

答：觉知色尘是自心现，想即不生故，即是如来藏。”

六度(六波罗蜜)之说起于大乘，小乘只讲三学(戒、定、慧)。大乘六度指的六种修行解脱途径，大乘空宗在六度之中强调般若解脱，认为只有般若才是最为上乘的解脱法门，其余五途均不及般若。大乘六度说主张空一切法，彻底扫荡名相，宣称“色即是空，空即是色；色不异空，空不异色。”

北宗禅继承了大乘六度之说，提出：

“能舍眼贼，离诸色境，心无固吝，名为布施；

能禁耳贼，于彼声尘，勿令纵逸，名为待戒；

能除鼻贼，等诸香臭，自在调柔，名为忍辱；

能制舌贼，不贪邪味，赞咏讲说，无疲厌心，名为精进；

能降身贼，于诸触欲，其心湛然不动，名为禅定；

能摄意贼，不顺无明，常修觉惠，乐诸功德，名为智慧。

若能永除六贼，常修净六根，是名六波罗蜜行。”(《达摩观心论》)

北宗禅法力破“法执”，教人莫将如来藏看作实体，息妄可以见心，却又怕把“心”当成实体；教众人作佛，又怕众人把佛当作实体。它随立随破，所立处即所破处。

“问：云何无名相法。

答：心里所求，证无人我，说即假名，言即假相。见闻知觉，有何名相？

问：作何行即生无色界？

答：此人不知方法，皆是息妄见心。虽得心静，久后还发。经云：当来比丘，如犬逐块，人已掷块，犬不知块从人起，犬咬块，不咬其人；若也咬人，块即自息。修道之人若了心量，亦复如是。”

这里讲的习禅方法，教人不要用息妄念的方法以见心。教人从本体上体认心之非妄。这里已超过道信、弘忍等人静生澄心(息妄)的方法，进一步提出动静皆禅，动中有禅，静中有禅。从此打开了宋儒习静、守一、主敬的大门。

解脱的宣传者(佛)与被宣传者(众生)是什么关系，北宗禅对此也有过明确的解释。

“问：佛度众生尽，然后成佛。[何以]众生未度，佛已成佛？

答：佛自有解，譬如有客坐在暗室，主人吹火，意吹照客。但火著时，主人先照。菩萨意度众生，然功德具足，在前成佛。”

北宗禅法教人，求道不必外求，而在返求自己，识心本体即是佛，即可得到彻底解脱。

“若人求道不习此，千劫万劫枉功夫。……智者求心不求佛，了本心源即无余。”

禅宗自达摩以下，都不出文记，口说玄理，师师传授多耳提面命。由于禅法中一部分要讲道理，一部分要讲修炼。修炼时如何守一，如何静心，必由老师亲身传授、示范，不能依靠文字。其讲道理部分，也要多方解说，因人示教。而且禅师们多来自田间，多为农民，有的识字不多，有的不识字，不善于文字表达，这也是禅宗不立文字的客观原因。

禅学大师们文化不高，但智力超常，未悟时下同凡俗，一悟即可径超十地。这又是与佛教其它宗派大不相同的地方。

学术界长期误认为，南北两宗的宗旨相去天悬地隔，南宗重言下顿悟，北宗重渐次修习；南宗重慧解，北宗尚禅行。这恐怕是一种误解。北宗禅法不是不重义解，也不是不重顿悟，其中有些警辟见解，与南宗禅几乎没有什么差别。如果不加说明，[尸羊羊羊]在今本《坛经》里，恐怕也没有人会相信不是慧能的宗旨。

从现存关于神秀一派的资料看，神秀与慧能毕竟都属于禅宗，应当认为是一宗中的两大支派，它们共同的地方比相异的地方更多。从基本倾向说，南宗倾向于顿悟，北宗倾向于渐修。这种分歧在禅宗后期较为突出。神秀、慧能时代，南北两宗都有顿悟、渐修的思想。渐修是达到顿悟的手段。顿悟以后，也非无事可干，还要时时提醒自己，使顿悟的成果得以巩固。两派之间有差异，但不象神会等人所描绘的两派有着是非真伪的大问题。把神秀、慧能的学说，与同时天台、华严、法相宗对照，禅宗与其它三派的差别更大。禅宗南北两派的差别是存在的，但不很大。

敦煌写本《观心论》有无名僧《序》：

“道在身心，理无绳墨，真如幽隐，超对治门，不因言无以签其幽。不立心无以授法印。若迷名滞相，则三界轮回；趣寂沈空[则]自埋佛性。般若不有，而超有有之因；妙用不元，乃越空空之境。任心着相者，自欺于圣，不免轮回；灭心取空者诓于凡，轮埋苦海。是以达摩和尚愍彼迷津，说破相论，……空有不舍，二谛恒存。”

这篇托名达摩的《破相论》，不同于般若空宗扫荡一切的观点，而提出明见本心，可以永超生死轮回，与达摩的“入道四行”的教义一致，体现了禅学早期的一些特点，也符合神秀、北派的宗旨。

《观心论》认为心有两种，一为净心，一为染心。净心染心同时并存，习禅者在于使净心增长，染心消退。净心是成佛的基础。染心本来无体，只是受三毒的障蔽，才使得净心不得萌发，修心、观心都是为了增长净心，消除染心。后来这一派的继承者强调观心，修净舍染，不能离开渐修功夫。

但观心、修行，不离于心，“欲得净佛土，当净其心，随其心净，则佛土净”。这等于说，世界的净和染不在外界而在人们的内心。净土在内不在外。因而，他们反对念佛。

《观心论》说：

“夫念佛者，当须正念。[了义]为正，不了义为邪。

念者忆也。

念在于心，不在于言。

在口曰诵，在心曰念。故知念从心起，名为觉行之门；诵在口中，即是音声之相。”

禅宗的念佛，在于念念不忘，强化思想意识的训练，而不在于口诵佛号。

既然一切差别都是内心所造，佛教训练的一些外在形式就没有必要。从此打开了禅宗后期更加自由思考的闸门。

神秀-派北宗禅[9]，由于长期接近政府中枢，得到帝王及贵族土层的支持，利用高洛邻近东都洛阳的便利，他们能够发展，历久不衰。安史乱后，唐中央政府政局不稳，内战频繁，北宗禅仍维持了一百多年，直到唐武宗会昌五年(815年)废佛，北宗禅与佛教其它宗派一齐受到严重打击，从此一蹶不振。

据《景德传灯录》、《金石萃编》、《宋高僧传》及出土有关碑铭等文献记载，北宗禅出过不少有名望的禅师。法如有弟子李元珪[10](644～716年)，神秀弟子景贤[11](亦作敬贤，660～723年)，景贤弟子法宣、慧献、敬言、慧林等。尚有慧空(?～773年)、灵著[12](690～一746年)、思公(701～一784年)、石藏(?～800年)、真亮[13](701～788年)、同光[14](700～770年)，为普济弟子，灵运(?～729年)、坚顺[15](?～750年)、普寂弟子24人。义福与僧一行，从金刚智学密宗。甄公[16](739～829年)、崇演(753～837年)、恒政(?～843年)、日照[17](?～咸通中)、寰普、庆诸(806～888年)、道树[18](733～825年)、澄观[19](760～820年〉、法玩[20](715～790年)问道于普寂。

禅学北派与唐中央政府接近，宗教倾向受政府帝王贵族的影响也较多。玄宗时，密宗传入，受朝廷重视，北宗禅师也有不少兼习密宗的。普济弟子义福，从密宗大师金刚智传密宗，宝畏、明畏从善无畏，密宗大师惠果(753～805年)也传密宗，神秀弟子温左曾参加密宗经典的翻译工作，神秀弟子景贤从善无畏受菩萨戒。古代僧人谋求佛教发展，没有不结交官府的，北宗禅表现得更为突出。

古代帝王、大臣死后有谥号，僧人有溢号是从唐武后时开始的。神秀谥为“大通禅师”，义福谥为“大智禅师”，普寂谥为“大照禅师”。这都表现北宗禅得到政府及时的关注。南方禅师后来也得到政府的谥号，慧能为“大鉴禅师”，行思谥为“弘济禅师”，道一谥“大寂禅师”，都是后来追加的。有的在死后一百多年以后才追加了谥号。这都说明政治上南宗不像北宗那样受到政府重视。

南北两宗传法定祖争夺正统，是在神秀、义福死后逐渐激烈的。李邕撰《嵩岳寺碑》说：

“达摩菩萨传法于可，可付于粲，粲授于信，信咨于忍，忍遗于秀。秀钟于今和尚(普)寂。”

碑建于739年，时普寂尚未死，已写上他是菩提达摩到神秀的摘传继承人。

昌洛一带长期是北方禅宗的根据地，但南方禅学也不断向北方扩张。如丹霞天然禅师(738～824年)，曾从南方到洛阳龙门、香山传法，“洛下翕然师宗”[21]、惟宽[22](745-～817年)、休静[23]，都先后在洛阳一带传教。

南方禅宗延伸到北方，北方禅学势力却不曾延伸到南方，这种变化说明南方禅学势力不断扩大，南方禅学逐渐占领全国的趋势。

前面已经说过南宗禅与北宗禅后来衍变为势不两立的仇敌，但在思想上并不是根本对立、毫不相干的两个流派。南北禅宗的对立，不是纯学术的争论，学术争论不至于拼性命。从现存的南北禅宗双方资料看来，其修行方法、宗教理论、思维方式都比较接近。

比如《坛经》的激烈破除名相、扫荡执著的观点，神秀也有；不废坐禅又不拘泥于坐禅，不主张读经却又不废读经的主张，神秀、慧能都有。神秀的禅法比起早期禅宗的慧可、道信来，有明显的突破。神秀禅法的保守派形象是后来慧能塑造出来的，神秀的思想也相当解放。南北之争，与其说是学术之争，倒不如说是政治地位的争夺。

神秀一派的北宗禅学不但影响到嵩洛，还扩散到甘肃河西走廊及敦煌一带。据敦煌文书及藏传佛教的文献资料记载，在唐德宗年间，入藏禅宗大师摩词衍曾与藏地佛教开展过辩论，这场辩论前后持续了十几年[24]。据藏文记载，藏僧胜利，汉地禅师被遣回沙州；据汉文资料，汉地禅师胜利，在西藏地区大宏禅教，法人戴密微倾向此说。从实际情况看，禅宗教义在辩论中很难获胜。因为禅宗是明心见性之学，它的得失在体认，而不在于言说。禅宗的宗教训练也一贯轻视言说，禅宗不适于对面互相辩论。现在藏地佛教流派颇多，却不见有禅宗在流传。这也说明禅宗是中原地区小农经济在佛教中的反映[25]，它适应于汉地文化发达地区，而不适于汉文化影响较小的地区。它是中国传统文化的一部分，北宗禅与南宗禅对中国哲学发展史的心性论都作出过贡献，和中国古代心性论有着同样的失误。这是另外的问题，这里不说了。(作者：任继愈)

注释：

[1]拙著《敦煌〈坛经〉写本跋》，《全国敦煌学术讨论会文集》，甘肃人民出版社1983年版。

[2]楞伽师资记》，《宋高僧传》卷八，《景德传灯录》四。据张说《大通禅师碑》卒年推算，享寿约百岁。

[3]“屈曲直”三字，后人多臆解，每失于穿凿。其实指的是历经曲折艰险，最后归于平谈。是为学经历的否定之否定的辩证过程。

[4]佛教经典都是依托佛说，宣传本教派的学说的，禅宗也有假借古代大德以自重的风气。唐人手抄佛经中禅宗著作有《北宗五方便门》、《大乘北宗论》、《大乘五方便》、《菩提达摩现心论》、《绝观论》、《三藏法师菩提达摩绝观论》、《达摩和尚绝观论》、《入理缘门论》、《缘门论》、《导凡趋圣悟解脱宗修心要论》、《最上乘论》等，有的是同书异名，有的大同小异，有的详略互补。可以认为是一个系统的不同版本。

[5]《观心论》，旨同，文字有差别：“一切众生，如幻如梦，弟子煞(杀)之，有罪不？答：若见有众生是众生，煞(杀)之得罪。不见众生是众生、即无可煞(杀)。如梦中煞(杀)人，寤时毕竟无物。"((观心论》七六)

[6]《观心论》：“蜂采池花，雀衔庭粟，牛餐泽豆，马啖原禾，毕竟不作自他物解者即得。若生彼我心，乃至针豪，亦计作奴婢。”(《观心论》二六)

[7]《观心论》作:“天覆于地，阳合于阴，心如同此者，一切无碍。若生情分别，自家妇亦污汝心。”(《观心论》二七)

[8]《观心论》作:“语而无主，言而无心，声同钟响，气类风阴，心同此者，骂佛无辜。若不如此，乃至念佛，亦堕妄语。”(《观心论》七四)

[9]北宗禅学的传授情况，温玉成有专文论述，见《世界宗教研究》1983年第2期。

[10]《大唐中岳东闲居寺故大德珪和尚纪德幢》。

[11]《金石萃编》卷七八。

[12]慧空、灵著，见《景德传灯录》卷九。

[13]思公、石藏、真亮，均见《景德传灯录》卷十。

[14]同光塔铭。

[15]灵运、坚顺，见《金石萃编》卷八八。

[16]甄公、崇演、恒政，均见《宋高僧传》卷一一。

[17]日照、寰普、庆诸，均见《宋高僧传》卷一二。

[18]《宋高僧传》卷九。

[19]澄观曾渴禅宗大师问禅法，见《宋高僧传》卷五。

[20]《大唐东都敬爱寺故开法临坛大德法玩禅师塔铭并序》。

[21]《宋高僧传》卷一一。

[22]《宋高僧传》卷九。

[23]《宋高僧传》卷一三。

[24]辩论的详细记载，参看法国学者戴密微的《拉萨的辩论》(中译本译作《吐蕃僧诤记》)，甘肃人民出版社1984年版。

[25]参看拙著禅宗的形成及其思想研究序，《哲学研究》l989年第12期。